"War Pilatus im Recht, als er Christus kreuzigte?" Diese Frage klingt für das Ohr eines orthodoxen Lesers sehr befremdlich. Ebenso gilt das für jeden gebildeten Menschen, der den Grundsatz der sogenannten Gewissensfreiheit achtet. Denn scheinbar ist darauf nur eine Antwort möglich: eine verneinende.
"Wenn wir diesen Grundsatz verwerfen", sagt John Stuart Mill, "dann müssen wir Mark Aurel und andere Verfolger des Christentums billigen. Ja, wir müssen noch weiter gehen und Pontius Pilatus rechtfertigen."
Es fand sich jedoch ein kühner Kritiker, der nicht zögerte, den Grundsatz der Gewissensfreiheit scharf anzugreifen. Er nahm es auf sich, Pilatus zu rechtfertigen. Betrachten wir die Beweisführung dieses Anwalts des Pilatus, des Engländers Stephen.
Er beginnt mit der Annahme, Pilatus habe in gutem Glauben meinen können, sein Vorgehen sei zur Erhaltung der öffentlichen Ruhe in Palästina notwendig gewesen. Diese Annahme hat Stephen als erster aufgestellt. Sie ist völlig willkürlich.
Später werden wir die Frage berühren, ob man ihn von der Anklage freisprechen kann, einen Menschen verurteilt zu haben, den er für unschuldig hielt. Jetzt aber sagen wir: Für jene Annahme finden wir nicht den geringsten Grund.
Nach dem einmütigen Zeugnis der Evangelisten sprach Pilatus seine Überzeugung von der Unschuld seines Gefangenen klar aus. Er wusste, dass man Ihn aus Neid überliefert hatte (Mt 27,18; Mk 15,10; Lk 23,4.14.22; Joh 19,4.6).
Mit Spott und Verachtung sprach Pilatus zu den Juden von ihrem König. Schließlich gab er den törichten Volksrufen nach, den vanae voces populi, vor denen ihn gerade das römische Gesetz warnte. Er gab erst nach, als seine persönlichen Interessen in Gefahr gerieten.
Bemerkenswert ist jedoch: Die christlichen Erzählungen, welche die Geschichte dieser Ereignisse berichten, zeigen keinerlei Feindschaft gegen Pilatus. Jüdische und andere Schriftsteller schildern ihn, wenn sie von seinem Charakter sprechen, als habsüchtig und ungerecht.
Die christlichen Geschichtsschreiber nahmen es nicht auf sich, sein sittliches Bild ausführlich und genau zu beschreiben. Sie sprechen nur beiläufig von ihm, wenn sie seine Handlungen schildern. Diese hätten freilich tiefste Empörung gegen ihn erwecken können.
Und doch stellen diese beiläufigen Skizzen der Persönlichkeit des Pilatus den Statthalter als einen taktvollen und sogar milden Menschen dar. Daher wirkt das anklagende Bild bei Philo und Josephus wie eine grobe, rachsüchtige Karikatur.
Menschen, die den Druck der öffentlichen Meinung kennen, werden den inneren Kampf verstehen, der an jenem Morgen in der Seele des sechsten Prokurators von Judäa vor sich ging. Sie werden die hohe Unparteilichkeit der Darstellung dieses Kampfes schätzen, die von den Freunden des von ihm gekreuzigten Gefangenen stammt.
Sie werden auch die Gründe für das Schwanken des Pilatus begreifen. Dennoch werden sie nicht annehmen, er habe auch nur für einen Augenblick geglaubt, seine Entscheidung diene der Erhaltung der Ruhe in der Provinz. Denn eine solche Annahme hat, wie gesagt, nicht den geringsten geschichtlichen Grund.
Gehen wir zu den weiteren Sätzen des Kritikers über, der Pilatus verteidigt. Niemand wird bestreiten, dass ein Richter einen Menschen dem Tod überantworten konnte und musste, der offen und absichtlich zum Aufruhr reizte. Das gilt selbst dann, wenn der Richter kein aus Rom gesandter Militärgouverneur mit unbeschränkter Gewalt gewesen wäre.
Weder Mill noch irgendein anderer Verteidiger der Freiheit stellt die Pflicht der Regierung in Frage, die öffentliche Ruhe zu schützen. Doch erhebt sich eine ernste Frage. War ein Herrscher verpflichtet, einen Menschen zu töten, von dem er persönlich überzeugt war, dass er keinerlei Anschläge gegen die öffentliche Ruhe hegte?
Die Frage gilt auch dann, wenn dieser Mensch tatsächlich für diese Ruhe gefährlich war. Ob der Herrscher dabei als Richter tagte oder nicht, ist gesondert zu beachten. Bei der Entscheidung muss man den Unterschied zwischen richterlicher und verwaltender Gewalt im Auge behalten.
Die Frage zerfällt also in zwei Fragen. Erstens: Konnte Pilatus als Statthalter der Provinz einen unschuldigen Menschen verbannen oder sogar töten lassen, um die Ruhe in der Provinz zu bewahren?
Zweitens: Konnte er etwas dergleichen tun, während er, wie in diesem Fall, als Richter saß und untersuchte, ob ein bestimmter Mensch der Verbrechen schuldig sei, deren man Ihn anklagte?
Für uns ist nur die letzte Frage wichtig, denn Pilatus handelte hier als Richter. Von einem Richter erzählt man, er habe zu einem angeklagten Gefangenen gesagt: "Ich verurteile dich keineswegs deshalb zum Tod, weil du dieses Haus beraubt hast. Ich tue es, damit andere künftig keine anderen Häuser berauben."
Wenn dieser Richter wirklich existierte und ein solches Urteil sprach, beging er schlicht einen juristischen Mord. Auf einem solchen Standpunkt stand Kaiphas, nicht Pilatus, als er meinte, es sei besser, dass ein Mensch für das Volk sterbe (Joh 18,14).
Doch nicht nur Pilatus, sondern selbst Kaiphas bewies den Nutzen der Hinrichtung nicht mit einem unmittelbar drohenden Ausbruch der Volksleidenschaften. Auch berief er sich nicht auf irgendeine Gefahr für die öffentliche Ruhe. In Wirklichkeit gab es keine solche nahe Gefahr.
Den letzten Beweis zugunsten des römischen Statthalters legt der englische Anwalt des Pilatus in den folgenden Sätzen dar. Dieser Beweis ist der einzige, der geschichtlich irgendein Gewicht haben kann. Er betrifft die große Frage der Gewissensfreiheit oder der Unterdrückung freier Meinungen.
"Pilatus hatte die Pflicht, öffentliche Ruhe und Ordnung in Judäa aufrechtzuerhalten und die römische Herrschaft zu schützen. Es ist völlig unmöglich, ernsthaft zu behaupten, er oder irgendein anderer in seiner Lage sei verpflichtet gewesen, in dem ihm vorgeführten Menschen Folgendes zu erkennen.
Ich sage nicht: den fleischgewordenen Gott. Doch er hätte in Ihm angeblich den Lehrer und Verkünder einer höheren Form der Sittlichkeit und einer festeren Form sozialer Ordnung erkennen müssen als jener, deren Vertreter er selbst war.
Für einen Menschen in der Lage des Pilatus waren die Sittlichkeit und die soziale Ordnung, deren Vertreter er selbst war, die unbedingten Maßstäbe für alle praktischen Zwecke."
Wir werden später sehen, ob das römische Gesetz an einer solchen Theorie festhielt. Der Autor stellt seine Theorie als allgemein und wahr dar, als könne man gegen sie kaum ernsthaft streiten. Es sei so. Die Prüfung dieser Theorie gehört nicht zu unserer Untersuchung, so sehr sie auch unseren Anschauungen widerspricht.
Gerade hier ist jedoch darauf hinzuweisen, dass der Angeklagte in Seiner Verteidigung unmittelbar gegen eine solche Theorie sprach. Seine Rede von Seinem Reich betraf die höhere und herrschende Form sittlicher und sozialer Ordnung. Diese brachte Er in der Welt zur Geltung, und sie unterschied sich von der Macht Roms.
Schon diese Rede wies an sich auf die Pflicht hin, dieses Reich anzuerkennen. Als diese Rede noch durch den Hinweis auf die Wahrheit bekräftigt wurde, zu deren Bekenntnis die Menschen in der Welt geboren werden, sprach der Sich Verteidigende damit unmittelbar aus: Die Wahrheit muss der letzte und unbedingte Maßstab sein.
Nicht irgendeine soziale Ordnung und nicht der vom Herkommen überlieferte Glaube dürfen dieser Maßstab sein. Auch die letzten Worte an Pilatus weisen auf die Pflicht eines jeden in seiner Lage hin, den Lehrer dieser höheren Ordnung der Dinge und der überweltlichen Wahrheit anzuerkennen.
"Jeder, der aus der Wahrheit ist, hört Meine Stimme" (Joh 18,37). Diejenigen, welche die Echtheit des Johannesevangeliums überhaupt bestreiten und besonders den Bericht über dieses Gespräch nicht als zuverlässig anerkennen, können dennoch eine Tatsache nicht leugnen.
Gerade dies war die Stellung, welche das Christentum in der Geschichte einnahm. Das Christentum verkündete nicht nur, es sei eine höhere Form von Sittlichkeit und Religion unter anderen Formen. Es verkündete, es sei die wahre Religion, sowohl im Sinn ihrer Allgemeinheit als auch im Sinn ihrer Verbindlichkeit.
Das Reich hätte das Christentum vielleicht noch unbeachtet lassen können, solange es bloß eine höhere Form von Sittlichkeit oder sogar gesellschaftlicher Ordnung darstellte. Doch es konnte es nicht übersehen, als es sich als allgemeine und verpflichtende Form erklärte.
Als das Christentum erklärte, es sei die Wahrheit, fragte Rom zuerst: "Was ist Wahrheit?" Als es aber darauf bestand, dass die Wahrheit das Recht habe, die Menschen sich zu unterwerfen, antwortete Rom darauf mit Verfolgungen.
Das Christentum predigte unterdessen beharrlich und unaufhörlich die Pflicht jedes Gliedes im Staat, diese Wahrheit anzuerkennen. Ob einer mit Gewalt bekleidet war oder nicht, er sollte von ihr Zeugnis geben und, wenn nötig, für sie sterben.
Jetzt wird das Interesse verständlich, das die Frage des Pilatus nach der Wahrheit bei den Forschern stets erweckte. Diese Frage war nicht die Äußerung eines Philosophen und nicht die eines Staatsmannes. Sie war schlicht die typische Redensart des gebildeten Römers jener Zeit.
Gerade weil dies so war, öffnet uns die Frage: "Was ist Wahrheit?" den Blick auf die abschüssige Bahn, auf der die mächtige römische Welt damals unaufhaltsam in den Abgrund rollte.
Die römische Republik hatte, und das dürfen wir niemals vergessen, bereits aufgehört, an ihre eigene sittliche und gesellschaftliche Ordnung zu glauben. Diese Tatsache ist unzweifelhaft. Doch ihre große Bedeutung wird viel zu selten anerkannt.
Mit Trauer erinnert man sich hier an Griechenland mit seiner Suche nach der idealen Wahrheit. Es war eine kühne und fruchtlose Suche, die niemals endete und immer wieder begann. Sie zog durch Wüsten des Zweifels und Meere der Spekulation unter der Führung unzuverlässiger Leitsterne.
An die Stelle der Griechen trat nun ein größeres Geschlecht, das größte, das die Erde kannte. Es war durch lange Jahrhunderte zum Werk der Weltregierung berufen und darauf vorbereitet worden. Doch es war innerlich ohnmächtig geworden, weil ihm Antriebe und Hoffnungen fehlten.
Gerade zu der Zeit, als ihm die Verwaltung des Welterbes in die Hände fiel, war es von dieser Schwäche getroffen. Ein englischer Dichter hat den Zustand des damaligen Römers in folgendem Bild lebendig geschildert.
"In seinem kühlen Saal liegt mit düsteren Augen der edle Römer. Er jagte mit rasender Geschwindigkeit über die Via Appia. Er schmauste, trank schwer und viel und krönte sein Haar mit Blumen. Doch die ungehorsamen Stunden vergingen ihm weder leichter noch schneller."
Die Menschen wurden von jener sittlichen Ermüdung und Übersättigung am Leben ergriffen, die während der ganzen Kaiserzeit andauerte. Oft ging sie in tödliche Apathie oder unerklärliche Verzweiflung über.
Diese trostlose sittliche Stimmung des herrschenden Geschlechtes war die unvermeidliche Folge der neuen Umstände, in die es vom Schicksal geworfen worden war. In früheren Tagen glaubte der Römer an sich selbst, an seine Götter, an seine Einrichtungen und vor allem an seinen Staat.
Der Staat war ihm theatrum satis magnum, ein hinreichend großes Schauspiel. Er war sein Banner, sein Gesetz und seine Wahrheit. Der Römer war gerecht, wenn auch auf strenge und unerbittliche Weise.
Nun aber war die Welt in die Breite gewachsen. Was in früheren Zeiten für die Tugend genügte, genügte nun nicht mehr. Der Glaube einer Landschaft, die Religion eines Stammes, war für die Welt zu eng geworden.
Notwendig fiel sie dahin und ließ die Herren der Erde mit starken Händen und leeren Herzen zurück. Sie waren Skeptiker in Bezug auf die Wahrheit und fielen darum von der Gerechtigkeit des Gesetzes ab.
Dass die Lage schon unter der Herrschaft des Tiberius so war, wird von den Historikern anerkannt. Es ist verständlich, dass sie für die Aufnahme der Grundsätze einer höheren sittlichen und sozialen Ordnung, welche das Christentum brachte, sehr ungünstig war.
THEOSIS